Юлия Милитару; Нашето ежедневие; Постхума
Експерименталният метод и спектрите на абстрактния свят
1. Днес
Много исторически примери показват, че развитието на режим на отчитане на времето, основаващ се на такива взаимозаменяеми и неизменни единици време, трябва да се разбира социално и не може да се разбира от гледна точка на ефектите само на технологията. До развитието на механичния часовник (и неговото усъвършенстване през седемнадесети век от изобретението на махалото на Кристиан Хюйгенс), най-усъвършенстваната широко известна форма на хронометър е клепсидрата или водният часовник. В елинистическите са използвани различни видове водни часовници. [1]
От друга страна, това време на другото, което е взето под контрол в процеса на отчуждението, никога не се поставя под съмнение. Какъв би бил той и къде другаде можем да го намерим, в какви дискурси и форми на дейност? Все още участва ли в някаква конкретна дейност? Все още има време на работа или освобождение?
Не можем да си спомним забравеното, ако не знаем времето им. И тук познаването абсолютно променя своето значение.
Определянето на величината на стойността на Маркс предполага, че времето като независима променлива, хомогенното, абсолютно математическо време, дошло да организира голяма част от социалния живот в нашето общество, е съставено социално. [2]
Социалното генерира свое време. Но по този начин това разкъсване между събитие и време не е ли наистина абсолютният израз на отчуждението, което се е обобщило чрез все по-добре структуриран научен дискурс? А тези, които генерират времето, създават неговата парадигма, не са тези, които го притежават, тези, за които времето е безплатно?
В статия [3], публикувана през 1927 г., за това, което ще бъде наречено „съвременен научен дух“ (по-скоро синтез от предишния век) и която се открива с портрет на Нютон, се появява следното твърдение:
Гръцкият рационализъм, свързан с мистиката на християнската религия, ражда схоластичната философия, официалната наука от Средновековието; същият рационализъм и критичен дух и свободните гръцки изследвания, обединени с опита, родиха съвременната наука. През Средновековието всички науки за природата, основани единствено на разума, а опитът е напълно недокоснат, не могат да постигнат никакъв напредък.
Бейкън не твърди, че излага съвършената наука, защото тази наука не съществува, доколкото е във вечни изследвания; той не прави нищо друго, освен да препоръчва опит, защото той ни води към все по-голямо съвършенство, към постиженията на науката. Човекът обаче не може да достигне съвършеното съвършенство на знанието; Винаги има диспропорция между това, което знаем, и това, което не знаем. Бейкън вярва в неограничен и безкраен напредък в областта на знанието. [4]
Не е ли това поразително подобно на това, което Кун казва за научните революции?
Напредъкът е форма на еволюция на знанието, без цел. Това е по-скоро резултат от изследване, което разкрива реалност или път напред. Той е свързан със събитията и е изключително конкретен. През деветнадесети век, по-точно във втората част от него, Клод Бернар ще опише още по-точно експерименталния метод, тъй като той се прилага към медицинското "изкуство", във Въведение à l'étude de la Médecine expérimentale, в основата му е наблюдението и опитът. Те представляват два етапа от процеса на познание и са били описани преди него (както показахме по-горе) като пасивни и активни етапи на процеса на познание: наблюдение, първият или пасивният етап, в който наблюдателят не се намесва, а само събиране на данни; и опит, при който явленията се причиняват от наблюдателя и неговата роля става активна. Оттук нататък трябва да отбележим, че както пасивът, така и характеристиките на активите не принадлежат към обекта, предмет на разследването. Те бяха черти на наблюдателя, а не на обекта, който трябва да се изследва, и всъщност определяха връзката му с явленията, участващи в процеса. Клод Бернар, от друга страна, твърди, че както наблюдението, така и опитът могат да бъдат едновременно пасивни и активни процеси.
Наблюдението става активно, когато е намерено намерение и не е просто случайно, спонтанно откритие. „Намерението“ само по себе си определя един активен процес:
Откриването на ендемична болест в дадено населено място е спонтанно или пасивно наблюдение; като има предвид, че ако наблюдателят смята, че тази ендемична болест е свързана с някакви специални метеорологични или хигиенни обстоятелства и ако за това той отиде в друго населено място, за да установи дали болестта, която преследва там, също протича при същите условия, това второто провокирано наблюдение може да се нарече активно. [6]
Опитът от своя страна също може да бъде пасивен, когато „човешката ръка не играе никаква роля, но в която природата е пряко се намесила“, и активен, когато самият наблюдател провокира специална ситуация, за да му помогне да обясни по-добре определено явление:
той дава за пример физиолог, който иска да изследва храносмилането, и за да знае какво се случва в стомаха на живо животно, ще трябва да направи в корема и стомаха на индивида това, което се нарича стомашна фистула. В този случай физиологът провокира преживяване, работено по силата на предварително измислена идея, а направеният опит е активно преживяване. [7]
Нека си спомним обаче, че паралелно с този начин на наблюдение (който ще замени термина съзерцание в научната област), има и този активен компонент на погледа и експеримента, организираният и провокиран компонент на научното наблюдение. Този компонент има за цел да внесе време във феномена, като същевременно е контролиран "отказ" от автономия с цел постигане на цел. Така че целенасочено и координирано действие.
В наблюдателните науки човек наблюдава и разсъждава експериментално, но не експериментира и от тази гледна точка можем да кажем, че наблюдателните науки са пасивни науки. В експерименталните науки човек наблюдава, но в същото време работи върху материята, анализира нейните свойства и провокира в негова полза появата на явления, които със сигурност се случват според природните закони, но при условия, които природата още не би осъзнала. С помощта на активни експериментални науки човек се превръща в изобретател на явления, истински контрамайстор на Сътворението; и от тази гледна точка не може да се поставят граници на силата, която той може да придобие над природата чрез бъдещия напредък на експерименталната наука. [8]
Това разграничение между пасивни и активни науки може да бъде много полезно на практика, всъщност разграничавайки две направления, които науката ще поеме и според които ще можем да разберем по-добре парадокса на фразата медицински газ. Разбира се, разликата между двете не означава, че така наречените пасивни науки са лишени от свобода на действие. В конституцията на някои събрания и на някои структури за изследване и наблюдение има елементи, които (взаимодействат) с/на други/други. Вярвам, че основното разграничение между активно и пасивно се изразява по-добре чрез насилие или активно, натрапчиво (нарушаващо) действие и ненасилствено, ненатрапчиво или пасивно действие. По този начин вече не става въпрос за въвеждане на дихотомия, а за описване на два различни начина на действие.
В Техники на наблюдателя. За визията и модерността през деветнадесети век Джонатан Крари ще съсредоточи цялата си дискусия за техниката на погледа от деветнадесети век върху проблема на наблюдателя, а не върху проблема с представянето или емпиричните данни. Той твърди, че действителната трансформация е започнала през първата половина на XIX век и в никакъв случай не е била късен разрив между традиционната или консервативна техника на гледане и новите авангардни движения от края на XIX и началото на XIX век. следващи. Нова връзка между наблюдавания субект и начините на представяне всъщност доведе до промяна в значението на понятията „наблюдател“ и „представяне“ и по този начин до ново разбиране за това, което досега се наричаше реализъм от деветнадесети век.
По този начин често ни остава объркващ раздвоен модел на визия през деветнадесети век ... Това концептуално разделение води до погрешното схващане, че нещо, наречено реализъм, доминира в популярните представителни практики, докато експерименти и иновации се случват на отделна (макар и често пропусклива) арена на модернистичното изкуство правене. [9]
оптични устройства, превърнали се в форми на масово забавление, като стереоскопа и фенакистископа, първоначално получени от нови емпирични знания за физиологичния статус на наблюдателя и зрението. По този начин определени форми на визуално преживяване обикновено са безкритично категоризирани като „реализъм“ всъщност са свързани в неверидични теории на зрението, които ефективно унищожават реалния свят. Визуалният опит през деветнадесети век, въпреки всички опити за неговото удостоверяване и натурализиране, вече няма нищо подобно на аподиктичните твърдения на неясната камера за установяване на нейната истина. На повърхностно ниво фикциите на реализма действат необезпокоявано, но процесите на модернизация през XIX век не зависят от такива илюзии. Новите режими на циркулация, комуникация, производство, потребление и рационализация изискват и оформят нов вид наблюдател-потребител. Това, което наричам наблюдател, всъщност е само един ефект от изграждането на нов вид субект или индивид в деветнадесетия център. [10]
Визионерската абстракция и откриването на последователния образ, за който говори Крари, ще допринесе за заличаването на идеята, че окото е това, което утвърждава или установява „реалния свят“. Теорията, популяризирана от Търнър чрез неговите картини на светлина и цвят (теория на Гьоте) и обсъждана от Крари, ще сложи край на представителния модел на тъмната стая и ще се фокусира върху анализа на процеса на формиране на образа върху ретината. Това се разглежда като плътско въплъщение на визията. Обектът вече няма да бъде докосван, но от поглед ще бъде удвоен в друг и погълнат в тялото, което го гледа - по този начин нов начин за сливане с обекта. Търнър не беше единственият, който се занимаваше с поредния образ и връзката му със слънчевата светлина по това време; Сър Дейвид Брустър, Джоузеф Плато, Густав Фехнер са няколко други имена от XIX век, които експериментират с тази светлина, дори ако техните подходи са много по-научни.
Въпреки че очевидно техните непосредствени цели се различават от тези на Търнър, на по-важно ниво тяхното също е общо откритие на „визионерските“ способности на тялото и ние пропускаме значението на това изследване, ако не признаем странното му интензивност и вълнение. Това, което често включваше тази работа, беше опитът да се взираш директно в слънцето, слънчевата светлина да се изгаря върху тялото, осезателно да го смущава в разпространението на нажежаем цвят. Очевидно тези учени стигнаха до пронизваща реализация на телесността на визията. Тяхната работа не само открива, че тялото е мястото и производител на хроматични събития, но това откритие им позволява да възприемат абстрактно оптично преживяване, т.е.визия, която не представлява или не се отнася до обекти в света. И работата и на трите, независимо дали като технологично изобретение или емпирично научно изследване, беше насочена към механизацията и формализирането на зрението. [11]
Но това, което се връща, винаги е свързано с желанието и това изглежда е форма на криптомимезис, както е идентифициран от Джоуди Кастрикано в готическите разкази (романтичното въображение) и което той свързва с връщането на живите мъртви - „основната фантазия на културата съвременни таблици ”(вж. Славой Жижек). Ефектът от странността, който съпътства подобни представяния, е свързан с производството на противоречива топография "интериор-екстериор" и с "зова на другия". Призраците на Маркс е пример за това какво означава това преследване и как мъртвите понякога могат да бъдат по-силни от „живото същество“, хетероложна тавто-онтология, която ще върне всичко към живот, освен ако не затвори в него смъртта. собствената другост на другия, без която не би било това, което е ”[12]. Начинът, по който терминът крипто/криптик ще бъде разбран в Дерида, е свързан с перформативен капацитет, с определена перформативност на наследство или дълг, както и с начин на обратно изкупуване, плащане на дълг или изкупуване.
(Икономическата) функция на криптата, подобно на трезор, е да пази, да спасява, да пази в безопасност онова, което би се върнало от нея, за да действа, често вместо нас. По този начин, където и да възникне темата за живите мъртви, независимо дали е в така наречените готически текстове или в произведенията на Дерида, темата за благоговението и желанието не може да бъде отделена от тази за „призрачното наследство“, независимо дали в смисъла на това, което е получени чрез спускане или наследяване или това, което се връща под формата на фантом за облагане на живите. [...] Как мъртвите възстановяват дълг? Как живите се оневиняват? Дерида предлага какво е заложено в този договор, като поставя въпроса, "как да спекулираме с дълга на друг, който се връща, възлизащ на [a so renant] себе си?" [13]
Също така, икономиката на криптата носи със себе си чудовищната идея за прераждането, за проявление в плътта на „мълчаливото споразумение с мъртвите“, като отпечатан знак в това, което се смята за живо, но и за рециклиране като странно завръщане на остатък или наследство. Криптомимезисът в този смисъл би бил договорна форма, сключена с мъртвите (вж. Дерида). Тази икономика всъщност е култивиране на парадокса преди разкъсването, необходимо по определена причина, разкъсването между дух и материя и което се проявява, както казва Майкъл Таусиг (вж. Mimesis and Alterity. A Особена история на сетивата), точно в пространството „между“, пространството за преминаване или транзит, защото там все още не се е установил нито един свят, оттам един отива само в другите светове. И все пак винаги има някой или нещо, субект и обект едновременно, неправилно наречени така, защото в това пространство субектът и обектът не са възможни, колониално пространство, което Таусиг определя като мимезис.
Да се върнем на моряка на Фиц Рой, защото накратко това […] имам предвид под мимезис като „пространство между“, пространство, проникнато от колониалното напрежение на мимезис и алтернативност, в което далеч не е лесно да се каже кой е имитаторът и кой е имитираният, кое е копие и кое е оригинал. [...] По този начин мимезисът като факт и като епистемичен момент може да се разбере като остатъчен със следата от това пространство между, колониално пространство par excellence, проветрено от вятъра фуегийско пространство, където човечеството се спуска в приказни метаморфози с деца и животни, така че мимезисът се превръща в акт не само на оригинал, но и в „оригинал“. [14]
Ограничението, с което Батай се сблъсква в идеята за религиозен ужас, е това на нечовешкото. От една страна, има стремеж към абсолютна приемственост и разтваряне на границите и индивидуализация. Това се уравновесява от стремежа към прекъсване и границата на тази мисъл за приемственост за човешкото същество. Двете кулминират в това, което Батай нарича „заразителността на божественото“, загадъчното разкриване на недостъпност, което е резултат от разпадането на разделението между субект и обект, което въпреки това е необходимо, за да може разтварянето да се мисли като такова.
На пръв поглед това изглежда описва концепцията за обекта, както се среща в психоаналитичната теория. Абетът е това, което не е нито субект, нито обект, отхвърлен елемент, който служи като напомняне за заплашителна, първична репресия преди отношенията субект-обект. Но ужасът, поне в този облик, остава обвързан с психоаналитична рамка, с нейния език на репресия, липса и желание. [16]
* Извадка от литературата и явлението отчуждение. Представления за лудост през втората половина на 19-ти век в Румъния, в момента публикувани от frACTalia.
[1] Moishe Postone, Време, труд и социално господство, Cambridge University Press, Cambridge, 1993, стр. 203-204.
[3] Ал. И. Александреску, Произходът и еволюцията на научния дух, Издателство на автора, Букурещ, 1927, стр. 33.
[5] Томас С. Кун, Структурата на научните революции, преведено от Radu J. Bogdan, Humanitas, Букурещ, 2008, стр. 236.
[6] Ал. И. Александреску, Произходът и еволюцията на научния дух, Издателство на автора, Букурещ, 1927, стр. 60.
[9] Джонатан Крари, Техники на наблюдателя. За визията и модерността през деветнадесети век, MIT Press, Кеймбридж, Масачузетс, 1992 г., стр. 4.
[12] Жак Дерида, Призраците на Маркс, Полиром, Яш, 1999, стр. 91.
[13] Jodey Castricano, Cryptomimesis. The Gothic and Jacques Derrida’s Ghost Writing, McGill-Queen’s University Press, Квебек, 2001, стр.9.
[14] Майкъл Таусиг, Мимезис и Алтертери. Особена история на сетивата, Routledge, Лондон, 1991, стр. 78-79.
[15] Джоди Кастрикано, op. цит., стр. 52.
[16] Юджийн Такър, „Духовно месо: Възкресение и религиозен ужас в Батай“, в Реза Негарестани и Робин Макей (съст.), Колапс. Философски изследвания и развитие, том VII, Urbanomic, Falmouth UK, 2012, стр. 471-472.
Оставете отговор Отказ на отговор
Трябва да влезете, за да публикувате коментар.