Субективиране и „естетическа свобода“ в пост-дигиталната култура kubi-online
Субективиране и „естетическа свобода“ в постдигиталната култура
Метаданни на статията
Терминът „субективиране” или „субективизация” придобива централно значение в настоящите дискусии върху образователната теория и философия (Ricken/Rieger-Ladich 2004; Ricken/Balzer 2012; Jergus 2012; Alkemeyer/Budde/Freist 2013). По отношение на възраженията, критични към субекта и властта, по-специално Мишел Фуко и Джудит Бътлър, той поставя под съмнение класическия акцент върху еманципирания, просветлен и компетентен субект, който често е от основно значение за образователното саморазбиране и етос, както беше в стила на еманципативните социални теории от 70-те и 80-те години специално проектирана от теорията на Хабермас за комуникативното действие и изисквана като образователна цел - под заглавието на комуникативно балансирана "идентичност" (Zirfas/Jörissen 2007).
В напредналите образователни дискурси от последния четвърт век, което е отдавна, това епохално прозрение е породило широк спектър от предметни и образователни теории, които се аргументират по различен начин, но са еднакво релационни и които не предполагат „субекта“ и следователно имплицитно удвояват неговото представяне, а по-скоро Опитайте се да постигнете справедливост, като я разбирате като - и винаги отново - произтичаща от взаимоотношения, т.е. точно не като едностранно локализуем, винаги вече индивидуализиран и т.н. -Drawe 1984; Gebauer/Wulf 1992; Meder 2004; Reckwitz 2006; Ricken 2006; Nohl 2011; Ricken/Balzer 2012; Schaller 2012; Welsch 2012; Alkemeyer/Budde/Freist 2013; von Felden/Schäffter/Schicke 2014; Clemens 2015; Jörissen/Meyer 2015; Jörissen 2016).
Второ, в разгара на настоящата дискурсна ситуация е важно да се помнят транзакционните (Nohl), постантропните (Welsch), теоретичните тела (Wulf), както и по-новите актьорско-теоретично-материалистични дискурсни приноси (Stengers), които са реални, еволюционни и съществени, особено по отношение на въпроса за субекта Много доказателства за интеграция.
Трето и накрая, преди глобален и глобален хоризонт, трябва да се помни, че търсенето на „силна“ субективност може да се появи като ново издание на индивидуалистична ипостас, което в международната дискурсна перспектива е особено актуално тук за контекста на културното образование или - международно перифразирано естетическо, изкуство и културното образование - се оказа проблематично, доколкото се разглежда като евроцентрично и - в някои случаи - повече от реликва на колониални щети, отколкото като срок за овластяване (Akuno/Klepacki/Linea 2015). Със сигурност - поне в настоящите академични дискусии - едва ли би било легитимирано да се утвърди класическият евроцентричен субектен модел в транскултурализираното настояще.
На този фон се разбира, че понятието „субект“ като безспорна отправна точка за теоретични или емпирични изследвания вече не е устойчиво. По-скоро трябва да се поставят под въпрос контекстите, условията и динамиката, от които субектите и субективността - също разбирани тук като действащи лица в историята на идеите - излизат отново и отново.
От друга страна, фактът, че педагогическият дискурс е буквално осеян с чертежи за производството на онези форми на субективност, които проектът на постреволюционно просветено буржоазно общество - утилитарен, универсалистичен или индивидуалистичен в зависимост от концепцията за държавата и социалния модел - по същество би позволил: този елемент от статута на стратегическия актьор на образованието като част на съвременния проект се маскира отново и отново, за предпочитане във връзка с в крайна сметка метафизични, нормативно-антропологични предположения. Тази традиция на маскиране на социална ангажираност може да се види исторически в прословутата липса на социално-теоретичен размисъл (напр. Хуманитарното образование преди реалистичния обрат).
Тази теория (образование) обаче е де факто практика, тоест теорията не е просто описателен подход към (социалния) свят, а че тя се формира от стратегии за правене на видимост - и по този начин неизбежно също и правене на невидимост - и това по-специално в рамките на „практическа наука“ като напр. педагогика - поне от времето на праксеологичната работа на Пиер Бурдийо, е очевидна. С искането за „рефлексивна образователна наука“ в праксеологичния смисъл (Friebertshäuser/Rieger-Ladich/Wigger 2006; 2009), мандатът на образователната теория - а също и образователните изследвания - трябва да отразява собствената си позиция в дискурса.
Релационен субект и "естетическа свобода"
И така, как би могла да се разбере идея за „силна“ субективност с оглед загубата на легитимация на класическите субективно-теоретични предположения? Не като сила на „този“ като такъв изолиран, идеализиран автономно действащ субект, а като потенциал за развитие на сили, насочени към промяна на - културни, социални, материално-материални, символно-медийни, чувствени или физически - отношения която изобщо се появява като субект.
От това следва, че по отношение на образователната теория връзката между културата и субекта по никакъв начин не може да бъде ясно отделена от съществуващите и след това диалектически полюси. Познанието и рефлексивността в никакъв случай не са истинско „постижение“ на автономни субекти, а резултати от релационни исторически (включително естествена история; вж. Welsch 2012; Tomasello 2014) процеси, които се разпределят между човешки, материални, символични и медийни участници. И обратно, „субектът на образованието“ е ефектът от създаването на субективност в релационните социални практики, които от своя страна се основават на културни - а това означава, нормативни, перформативно ефективни и неконтролируеми чрез разработване на отделни субекти - форми. Тези форми варират от езикови и образни граматики до религиозни или митични, философски, педагогически, институционални и юридически до различните ежедневни теоретични (еклектични) концепции за живота и образите на човека, разделени на институционализирани области на живота в зависимост от социалния ред; Както вече споменахме, те са въплътени в практики и ритуали, но също така и в архитектурата, артефактите и инфраструктурите.
Тази рационална „вътрешна природа“, която, разбира се, е имала разнообразни дискурсивни кариери от романтизма, не може да бъде обективизирана, тъй като може да се каже много за разнородните опити за нейното дешифриране. Същественото обаче е, че то не трябва да бъде абсолютизирано: абсолютизирането на нещо, което не може да бъде обективирано по логични причини, би било нищо повече от метафизика, която от своя страна премести субективисткия рефлекс на априорно отделяне на субекта в сфера, която отново беше премахната. Ако Rebentisch правилно посочва, че нашата оттеглена „вътрешна природа“ е достъпна само в режима на събитията: не като статична иманентност, а „достъпна за нас единствено чрез връзката, в която винаги сме били с нашата среда“ (пак там: 181), това е решаваща индикация, че тази уж „вътрешна“ сега е окончателно - също емпирично - там, където се появява: в ситуационните практики на свързаност в мрежите от тела, неща, пространства, Медиалности, символи, епистемични структури и актьори, културни форми, материални практики и диспозитиви, чувствени, естетически, когнитивни събития на възприятието.
Релационно образование и дигиталност
Разглеждането на образованието в контекста на дигиталността трябва преди всичко да генерира разбиране на значенията на дигиталната трансформация на културата - в смисъла на изследователския въпрос за това, какво трябва да се разглежда като истинска сфера на дигиталната култура, от една страна, и какво е коригиращо, от друга, рематериализиращи, агрегиращи, свързващи, алгоритмични, ресемантизиращи и др. процеси на текущата дигиталност по отношение на конститутивните символни, медийни и също (епистемични и естетически) формални моменти на културата, които поради автопоетичното ускорение на цифровите иновационни цикли (все по-мощните технологии носят следващия Генерирането на още по-мощни технологии) преживява разрушително разделяне на традиционните скорости на културна трансформация. Дигиталната трансформация значително променя културните условия на взаимоотношенията.
Въпреки посочената сложност на дигиталността като такава, нейното културно вграждане не трябва да се пренебрегва. Ако, например, нови интерфейсни/софтуерни хибриди произвеждат или нови, или значително трансформирани практики на себе си, като феноменът „количествено определено аз“, тогава (също икономическият) успех на тези технологии се крие например в историята на дизайна като форма на знание (Mareis 2011 ) се базира. И обратно, ако в този случай трябва да се разбере потенциалът за трансформация или престъпване на такива предложения за държавни връзки, знанието за дискурса за участие на проекти (Mareis/Held/Joost 2013; вж. Jörissen 2015) е също толкова необходимо, колкото и поне основно разбиране на теоретичната логика на мрежата и Ефекти (Barkhoff/Böhme/Riou 2004; Galloway/Thacker 2007; Hepp 2010; Fuhse/Mützel 2010; вж. Jörissen 2016). По-долу някои от тези процеси на трансформация ще бъдат показани като примери.
Естетично образование в постдигиталната култура
На този фон се извършват масови „постдигитални“ трансформации на културните практики - по малко съкратен начин могат да се разграничат практики на субективност, социалност и обществени дела; от съображения за пространство се ограничавам до предишната категория. „Количественото Аз“ например е една от най-новите тенденции в контекста на постдигиталните практики на субективиране. Количественото Аз е създаването на количествено, базирано на контрол, оптимизирано и оптимизиращо самоотношение. Различните приспособления за проследяване превърнаха измерването на кръвната захар, кръвното налягане, пулса, калориите и движението от касова бежова помощ за възрастни хора до шик в начина на живот, включително обичайната съвместима с фетиши на продукта („готина“) естетика на продукта. Първите здравни осигуровки започват да работят с такива технологии, за да направят след това вноските по-евтини въз основа на тези данни. Селфито е друга практика на субективизация, която също се основава на приспособления, алгоритми и цифрови мрежи в рамките на режим на видимост.
Философът Лусиана Паризи например показва, че с алгоритмите - както би могло да се каже: се появиха епистемични актьори, които въвеждат нови начини на мислене: „автоматично, но нерефлексивно мислене, което използва определен начин на изчисление, класификация и организация посочени от данните и по този начин позволява на околната среда да функционира, околната среда, разбирана тук като пространствен режим на мощност “(Hörl/Parisi 2013: 41). Този начин на мислене се основава на алгоритмични форми на възприятие. Дори ако могат да бъдат посочени многобройни феноменологични и антропологични аргументи срещу прилагането на термините „възприемане“ и „мислене“ към алгоритмични действащи лица, Паризи не регистрира тук концептуално новите възникващи качества на дигиталната сфера, които отдавна са преминали от обикновена обработка на данни към семантични Разпознаването на образци и „дълбокото обучение“ премина в цифровите невронни мрежи и това въз основа на набор от данни, чиято количествена и качествена динамика не само е безпрецедентна от гледна точка на културната история, но отдавна е надхвърлила индивидуалното човешко въображение, особено в техните агрегационни възможности.
Въпросът, предлага Паризи, е да се разгледа какви алгоритми могат да бъдат. Като машини за възникване, те са не само агенти на това, което сега е повсеместен контрол, но и машини на непредсказуемото. Ако следваме съображенията на Паризи, очевидно имаме работа с актьор, който е много по-активно структуриран, много по-активен, много по-неконтролируем от всички други нечовешки актьори в цялата история на културата. Този актьор започва да прекодира нашата култура, като е успешен.