Сблъсък на цивилизациите и сътрудници на ислямската обсада

а) „Когато ние, буржоазните либерали, се събудим, мислейки за хората по този начин - когато, например, открием, че реагираме с възмущение и презрение на нацистите и фундаменталистите - трябва да помислим внимателно, преди да действаме. Защото илюстрира точно отношението, което твърдим, че презираме. Предпочитаме да умрем, отколкото да сме етноцентрични, но етноцентризмът е просто вярата, че някой по-скоро ще умре, отколкото да споделя определени вярвания. След това се събуждаме, чудейки се дали нашият буржоазен либерализъм не е още един пример за културни предразсъдъци. "Ричард Рорти," За етноцентризма: отговор на Клифорд Герц ", в Обективност, Релативизъм, Истина. Философски есета I, Букурещ, Издателство Вселена, 2000)

б) „Бин Ладен, например, е религиозен човек, той има религиозна структура. Но това, което той прави, никога не е съществувало. Сега не казвам, че това не е ислям. Нито това. Но ислямът, заедно с Бин Ладен и други като него, се промени. Преди не беше така, но сега е така, защото мюсюлманите вярват в това. Става ислям, независимо дали ни харесва или не. Ислямски групи убийци, от които дори имаме термина на няколко езика, не съществуват в целия ислям. Но ако всички мюсюлмани започнат да вярват, че това трябва да е съвременният ислям, нищо не можем да направим. Не можем да кажем, че ислямските текстове са рационални текстове, че те са умерени, дори мирни. Вярно, те са рационални текстове, но сега кой ги знае? Никой. Така че мисля, че връщането на религията, например във формите, които наричаме фундаменталисти, е сложен феномен, който реагира по свой начин на много проблеми, създадени от секуларизма, глобалния капитализъм и други разнородни исторически елементи, които тласкат религията към всякакви посоки, по-добри или по-лоши "
(Моше Идел, Какво ни обединява, Яш, Издателство Полиром, 2006)

1. Ориентализъм и антиориентализъм.

В публична лекция, изнесена в Колумбийския университет в Ню Йорк през 1996 г., професор Едуард Саид отново обърна внимание на неправилния характер на употребата на термина ислям и объркването, причинено от използването му от западняците. Изразът „ислямски свят“ съответства на една безкрайно по-сложна и нюансирана реалност, която не се поддава на опростени и редуциращи интерпретации: между 1,3 и 1,5 милиарда мюсюлмани живеят на пет континента и са мнозинството в 23 държави. . 9 от тях са ислямски държави (те са приели и разглеждат шариата като основен закон, уреждащ политическите, правните, религиозните и др. Въпроси на държавата), докато за други 14 ислямът е държавната религия. От общия брой вярващи, които споделят ислямската религия, 80% живеят в Азия и 20% от тях в това, което наричаме Близкия изток. Между държави като Тунис, Йемен, Хашемитското кралство Йордания, Кралство Саудитска Арабия, Египет или Малайзия, професор Саид посочи, че разликите са големи, опитвайки се да подчертае вътрешната динамика и множествеността в тези изключително сложни държавни образувания.

Според Саид тази логика („ние“ срещу „тях“) е толкова изключителна и нетърпима, колкото и инкриминираната, облагодетелствана и подсилена, която е предимно международната ситуация, възникнала след падането на САЩ. през 1991 г. Тогава големият враг изчезна за Съединените американски щати, които като световна сила, наследила бившите френско-британски „имперски традиции“ на Изток, поеха самата тази роля; американските имперски тенденции обаче се забелязват, според Саид, от първите години след края на Втората световна война [8], но те станаха очевидни особено след края на Студената война.

Следователно, силно идеологизираният дискурс за Ориента, произведен от анализатори като Хънтингтън, Луис, Барбър и др., Тъй като неговият обект на изследване е изключително чувствителна област на знание, неизменно свързана с външната политика на Съединените американски щати. абсолютно „научна“, обективна, безпристрастна, разположена над политическите и идеологически партизанства, откъсната от тази/тези, които я произвеждат. Нещо повече, той практически подкрепя (и не се стреми да смекчи) предполагаемия междуцивилизационен конфликт, той отново аргументира примата на Запада, универсалността на неговите ценности и необходимостта от укрепване на военните му способности, за да отговори на предизвикателствата на прекомерното генерализиране. и до голяма степен враждебна към "ислямските цивилизации", дефинирани предимно от религията. Симптоматично е, че за Хънтингтън осмата възможна цивилизация, африканската, не е точно цивилизация в желания от автора смисъл, тъй като не се възползва от единна религиозна система; "Ислямската цивилизация" обаче е отделна единица именно поради религията, независимо от етническите групи, които включва. [9]

От друга страна, също толкова вярно е, че в момента нарастващ сегмент от популациите, които споделят ислямската вяра, са склонни да се „връщат към религията“, феномен, наречен в литературата „ислямско възраждане“. [12]. Те все още не са „лоши мюсюлмани“. В рамките на този сегмент относително малцинство приема и идва да се идентифицира с интерпретация (една от многото възможни) на Корана, обикновено враждебна към модерността като цяло и в частност на Запада, интерпретация, наричана общо "ислямизъм", ислям политически ”или, на арабски,„ ислямски фундаментализъм ”-„ Ал-усулия алисламия ”[13]. В рамките на това ислямистко малцинство някои членове възприемат насилствени средства, предприемат терористични действия и т.н. срещу "Запада", предимно Съединените американски щати и техните съюзници - главно държавата Израел -, подкрепяни от мнозинството. Ислямистки, които те изглежда представляват и от чие име действа. Само тези мюсюлмани са "лоши мюсюлмани".

Религиозният фундаментализъм като съвременно явление обаче е свързан със северноамериканските протестантски и неопротестантски кръгове от началото на ХХ век и не е специфичност (само) на религията, разкрита от пророка Мохамед преди почти 14 века. Въпреки това, дори ако след 1990 г. трима министър-председатели са били убити от еврейски, сикхи и хиндуистки фундаменталисти, а еврейският фундаментализъм (по-точно ултра-православните групи, известни като родовия Харедим) и неговите лидери (особено равинът Исроел Довид Вайс) не признавайки съществуването на държавата Израел и дори поддържайки отношения с висши ирански политически фигури, днес фундаментализмът поддържа по-близки отношения с ислямската религия, отколкото с която и да е друга. [14]

Чувството на враждебност, споделяно от част от „ислямския свят“ към Запада, е скорошно явление, поне толкова скорошно, колкото и титлата аятола. Първоначално, през седемнадесети век и отчасти след това, възхищението и желанието да имитират западняци характеризират начина, по който ориенталците се отчитат на Запад, поради чувството за малоценност, което те забелязват първоначално на бойното поле, а след това във все повече сектори. на живота. За да възстановят изостаналостта си и да си възвърнат мястото, първоначално се смяташе, че следването на западния пример (особено икономическото развитие и институционалното изграждане) ще бъде сигурно решение. Модернизацията, осъществена по време на френско-британската колониална администрация на териториите на Изтока, имаше за цел обаче да максимизира икономическата печалба на колониалните сили и да рационализира тяхното господство, а не непременно да модернизира подчинените общества. [15] Успоредно с това, определен начин на възприемане на „Ориента“, разработен в западната култура, анализиран от Е. Саид в „Ориентализъм“, „Покриване на исляма“ и „Култура и империализъм“, на който ние не настояваме.

2. Малко история

През цялата си история от почти 1400 години, в териториите, завладени от исляма, опитите за прилагане на шариата с цел изграждане на теокрации, подобни на съвременните, са били много малко, почти незначителни и във всеки случай са били инициативи. неуспешно. Това явление е едно съвършено модерно, напълно иновативно по отношение на ислямската традиция. Освен това сестрите на Корана изрично забраняват както формирането на отделни секти/групи/течения в рамките на исляма, така и убийството/убийството, защото Бог е отвратен от кръвопролитията.

Съществена характеристика на ислямистките политически движения, от фундаменталистки характер, разбира се, е техният транснационален характер. Между учените има почти консенсус относно идентифицирането на първото подобно движение: Обществото на мюсюлманските братя, основано в Кайро, Египет, през 1928 г., от професор Хасан ал Бана, автор на един от основните текстове на ислямистката идеология на сунитите. и до днес - „Есе за джихад“ (Risalat al-Jihad).

Сайд Кутб, който от своя страна стана най-влиятелният теоретик на исляма във времето, бе незаличимо белязан от писанията на пакистанския журналист, теолог и философ Абу ал-Ала ал-Мавдуди, основателят на индийската консервативна партия Джамаат е-Ислями. Образован в свръхконсервативната традиция Деобанди, Мавдуди е разработил пет основни принципа, които ще бъдат възприети не само от Кутб, но и от много други фундаменталисти, дори Осама Бин Ладен (имайки шанса той да бъде учител по религия като учител по религия). няколко години, брат на Sayyd Qutb).

3. Настоящето

Ако първата вълна на исляма, която се проведе през 60-те и 70-те години в контекста на деколонизацията и (не) приравняването на страните от „третия свят“ към един от двата лагера на Студената война, имаше елитарен характер, а втората Всъщност шиитска интермедия, ограничена до Иран и Ливан, която сунитите възприемат като заплаха, експертите смятат, че появата на третата вълна, сунитска като първата, но насърчавана от друго поколение, трябва да бъде поставена приблизително през годината 1991. Този трети етап се характеризира с многообразие, фрагментация и понякога разминаване на джихадистките движения, групи и организации на много по-голяма територия, отколкото в миналото и чиито членове са по-амбициозни и борбени от всякога. За разлика от първите две вълни, някои движения, които са активни от 1991 г., са съсредоточили град Кабул в Афганистан (след като е бил завладян от талибаните) като център на операциите и се възползват напълно от напредъка, постигнат в комуникациите. Jazeera, издадена през 1996 г., е широко използвана за пропагандни цели от Бин Ладен и Ал-Завахири. [30].

Спецификата на радикалните движения, активни в настоящия етап от еволюцията на Джихад, който предполага, че ислямистката политическа идеология би била, според П. Демант [31], е следната:

а) ислямизацията на политиката и политизирането на исляма

б) ислямизацията на гражданското общество и т. нар. „популярен ислям”, споделен от масите, различен от този на улемата и като цяло на духовните водачи

в) Ислямизация на културата, както елитна, така и популярна: като различен факт, според статистика, съставена от Б. Луис, общият брой западни книги, преведени на арабски след Втората световна война, е равен на броя на книгите, преведени на една година в страна като Испания

г) тенденцията (все още неуспешна) за изграждане на единен глобален ислям

д) поддържане на насилствена борба в региони, които далеч надхвърлят традиционните граници на „мюсюлманския свят“ (Босна, Чечения, Индия и др.)

е) повторната ислямизация на мюсюлманската диаспора и създаването на възможно най-много „новородени“ вярващи, потенциални джихадисти, като за тази цел се осигуряват поклонения в Мека, финансиране, курсове за обучение в пакистански тренировъчни лагери (по модел на този от Pesawhar)

ж) поддържането на постоянна война срещу „Запада” и неговите ценности, с всички възможни средства

з) умножаване и хетерогенизация на международни/транснационални мрежи без единен център и териториална база, които имат авторитарни и сменяеми лидери

Гореспоменатият автор спекулира относно бъдещия характер на отношенията на Запада с ислямския свят, като идентифицира три възможни края на предполагаем резултат:

победа на ислямистките идеологии, която ще превърне ислямския свят в последователен глас, подкрепящ систематичен анти-западен радикален проект, основан на еднозначност на мюсюлманската политика и религия, което би довело до жесток сблъсък на цивилизации
масирана секуларизация, подобна на турската, извършена на фона на глобализацията, която би имала за последица изместването на ислямската религия от публичното пространство в сферата на индивидуалните частни опции, без ефект върху политическия и социалния живот
реформа на исляма, която би довела до либерализация и плурализация на съответните общества, без непременно да намали интензивността на религиозните чувства, изпитвани от вярващите

Въпреки че в момента нито една от тези три възможности не изглежда много правдоподобна или неизбежна, много е възможно в бъдеще елементите на всяка от тях да се развиват като взаимно допълване в различните държави, в различна степен и контекст. Крайната окончателност обаче е невъзможно да се предскаже или оцени.

[1] Едуард Саид, "Сблъсъкът на невежеството" в The Nation, 21 октомври 2001 г., достъпен онлайн на адрес http://www.thenation.com/article/clash-ignorance.

[2] Едуард Саид, Ориентализъм, издателство „Амаркорд“, Тимишоара, 2001 г., стр. 19

[3] Бърнард Луис, Какво се обърка. Western Impact and Middle East Response, Oxford University Press, Oxford, 2002, стр. 159

[4] Самюел П. Хънтингтън, Сблъсъкът на цивилизациите и преустройството на световния ред, Ed. Simon & Schuster, Ню Йорк, 1995, стр. 25

[5] Едуард Саид, оп. цит., стр. 296-298

[6] Бевърли Милтън-Едуардс, Ислямът и насилието в модерната епоха, Палгрейв Макмилан, Ню Йорк, 2006 г., стр.

[7] Бърнард Луис, „Корените на мюсюлманския гняв“ в Атлантическия океан (септември 1990 г.), стр. 6, статия, достъпна в Интернет на адрес http://www.theatlantic.com/magazine/archive/1990/09/ the-root-of-muslim-rage/4643/6 /, достъп до 10 май 2010 г. в 08:39

[8] Едуард Саид, оп. цит., стр. 303

[9] Джонатан Фокс и Шмуел Сандлър, привеждане на религията в международните отношения, Палгрейв Макмилан, Лондон, 2004, стр. 116-117

[10] Махмуд Мамдани, „Добър мюсюлманин, лош мюсюлманин: политическа перспектива за културата и тероризма“ в Американски антрополог, том 104, № 3 (септември 2002 г.), стр. 768

[12] Сайед Катхаб, Демокрация в исляма, Routledge, Ню Йорк, 2007, стр. 199-200

[13] Peter R. Demant, Islam vs. Ислямизъм. Дилемата на мюсюлманския свят, Praeger, Лондон, 2006, стр. 89-90

[14] Мализе Рутвен, Фундаментализъм. Много кратко въведение, Oxford University Press, Oxford, 2007, стр. 5-7

[15] Питър Демант, оп. цит., стр. 91

[17] Ze’ev Maghen, „Ислямът от гъвкавост до свирепост“, във Frisch Hillel, Inbar Efraim (координатор), Радикален ислям и международна сигурност, Routledge, Ню Йорк, 2008, стр. 38-41

[18] Басам Тиби, „Религиозният екстремизъм или религиозността на политиката? Идеологическите основи на политическия ислям ”във Фриш Хилел, Инбар Ефраим (координатор), Op. цит., стр. 12-13

[19] виж Жил Кепел, Джихад. Пътят на политическия ислям, I.B Tauris & Co. Ltd., Лондон и Ню Йорк, 2002 г.

[20] Питър Р. Демант, op. цит., стр. 97-98

[21] Mawdudi, The Religion of Truth, Lahore, 1967, стр. 3-4, с Peter R. Demant, op. цит., стр. 100

[22] за подробности относно концепцията за Джихад, виж Леонард Уайнбърг, Ами Педахзур (координатор), Религиозен фундаментализъм и политически екстремизъм, Франк Кас, Лондон, 2004, стр. 75

[23] Майкъл Дейвид Бонър, джихад в ислямската история. Доктрини и практика, Princeton University Press, Princeton, 2006, стр. 162

[24] Карл Л. Браун, Религия и държава. Мюсюлманският подход към политиката, Columbia University Press, Ню Йорк, стр. 123-124

[26] Майкъл Дейвид Бонър, op. цит., стр. 164

[27] Едуард Саид, Ориентализъм, стр. 297

[28] Питър Р. Демант, op. цит., стр. 117-123

[29] Жил Кепел, оп. цит., стр. 112-113

[30] Жил Кепел, Отвъд терора и мъченичеството. Бъдещето на Близкия изток, The Belknap Press, Cambridge, 2008, стр. 114-115

[31] Питър Р. Демант, op. цит., стр. 129-133