Ummah; либерален, радикален, виртуален
През цялата история на арабския свят митологията на обединението, било то религиозна („Ummah“ - общност от вярващи), политическа (уахабитски идеи на универсалния халифат) или националистическа (панарабизъм от марксистки произход, Арабска лига), е утопичен проект, характерен за политическия дискурс, използвани като източник на легитимност за лидерите или като средство за разширяване на регионалното влияние на някои държави. Впоследствие различните идеологии, които са в основата на панисламизма и панарабизма, се провалят на практика поради сложността на геополитическите интереси на действащите лица в Близкия изток и Магреба, но най-вече поради факта, че не съществува един ислям, а колекция, множество практики и много различни традиционни правила, които формират основата на идентичността на местните мюсюлмански общности.
Глобализацията като "Янус": Новите глобални ислямски общности - фундаментализъм и либерализъм
Социалният авторитет на религията изчезна, в контекста на опита на мюсюлманите в Европа и САЩ, на все по-динамичните вътрешно- и междудържавни потоци от население в Европа, но също така и в Близкия изток, Кавказ и Азия. Следователно ние сме свидетели на конфигурацията на други форми на власт на исляма, по-малко на ниво общества, отколкото на индивиди, общности, отделни групи от различни части на света.
Тези нови форми не избягват или намаляват ролята на катализатор, изигран от ислямската религия, но я засилват, трансформират в нови начини на политическо изразяване, много различни от тези от 80-те и 90-те, които с течение на времето могат да завършат напълно заменете. Това е не просто промяна в динамиката, както изглежда на пръв поглед, не само форма на включване на глобализацията в еволюцията на ислямските политически движения (чрез технологии, глобални комуникации, промяна в дискурса на елитите), но промяна радикална, смислена и съществена адаптация на исляма към постмодерността чрез появата на нови форми на легитимност и нови форми на социална и политическа коагулация.
През 1993 г., позовавайки се на провала на панислямската политика, Бернард Луис посочи, че „липсата на образовано модерно ръководство досега ограничаваше обхвата на исляма и възпрепятстваше религиозните движения да бъдат сериозни претенденти за власт“. Оттогава обаче събитията превърнаха исляма в различните му форми в мощен и глобален фактор за оспорване на властовите режими в мюсюлманските държави, както вътре, така и особено извън тях. Но е очевидно, че това вече не може да бъде същия тип ислям като този, предизвикан от Луис.
Логиката на ислямския идеологически отговор на проблемите на мюсюлманския свят остава подобна, в определени концептуални координати, на връзката между политическите режими и опозиционните сили.
Така през целия ХХ век на „исляма на властта“, на традиционалистичния ислям на мюсюлманските учени и на мисловните школи се противопоставяха като протестни движения, от една страна модернистичен или либерален ислям, а от друга, радикален, фундаменталистки ислям или фундаменталист.
Либерална "Ума" и предизвикателство към мюсюлманските политически режими. Двамата „обърнати“ философи
Липсата на демокрация в ислямския свят и особено в арабските държави в Близкия изток е в контраст с имиджа на европейските демокрации и тяхната свобода на изразяване, като все по-привлекателен политически проект за мюсюлманското население. Автор като Греъм Фулър оценява, че ефектите от глобализацията на икономическия обмен, които също са довели до увеличаване на разликата между проспериращите и бедните държави, с течение на времето ще засилят фокуса върху подкрепата за демократизацията в мюсюлманския свят и намаляващото влияние на радикалния ислямистки дискурс. или тази на властта, като в Саудитска Арабия или Иран, или тази на опозицията, като в Египет, Мароко, Йордания, или ангажирана в многопартийната политическа игра, както в Ливан). По този начин той заявява, че „в Египет и Пакистан например много по-млади хора, особено на професионално ниво, са уморени от идеологията. Те често са склонни да настроят големите идеологически проблеми на войната и мира, арабите и Израел, исляма и Запада и просто се стремят да печелят пари, да оцелеят или дори да се възползват от новите световни икономически тенденции. Само големите регионални сблъсъци и напрежение връщат вниманието им към политическата сфера и програмата на ислямистите ”.
Фулър аргументира положителната роля на ислямската диаспора в Европа, в която религията се връща към универсалистки подход, „лишен“ от регионални практики и култури, но също и като вектор за катализиране на нови видове докладване пред държавата, обществото и демокрацията. По този начин мюсюлманската диаспора на Запад може да подкрепи появата на нов тип демократичен дискурс в страните на произход, като развие ролята на исляма като фактор на социалното сближаване, но също и като религия, която може да бъде концептуализирана в хармония с правата на човека, свободата на изразяване и политическия плурализъм. Пример в подкрепа на тази теза, появата на либерална "умма" чрез диаспората и връзките й с мюсюлманските страни, е парадоксалният обрат в дискурса на някои религиозни от старата ислямска дихотомия между "Дар-ал-харб" и „Дар-ал-салам (ислям)“, „Дом на войната“ и „Дом на мира“.
Традиционно християнският и европейският Запад се определя като „Дом на войната“, в който мюсюлманинът е принуден да живее сред „невярващи“ и да се бори за запазване на религията си (името се е развило исторически след кръстоносните походи, въз основа на писанията пророкът Мохамед, свързан с немюсюлманските общности на Арабския полуостров). "Дом на мира", синоним на арабски с "Дом на исляма" е територията, обитавана от мюсюлмани, където ислямската религия се прилага като основа за мир и социална справедливост.
Обратът на практика се дължи на емиграцията на либерални ислямски интелектуалци и проповедници от арабските държави в Европа, в „Дар ал-Харб“, като се има предвид, че техните религиозни идеи се оспорват в мюсюлманския свят и се приемат в Европа. Така че за тях мюсюлманският свят се превръща в пространство на „Дар-ал-харб“, на отхвърляне, докато идеологически те са приети в новия „Дар-ал-салам“, тоест в Европа. Палестински интелектуалец, Исмаил ал Фаруки, сравнява миграцията на Запад с пътуването на пророка (хиджра) от Мека до Медина, където той е бил свободен да създаде първата мюсюлманска общност, след като е бил преследван от политическото ръководство на Мека.
Шейх Рачид ал Ганучи, бивш лидер на движението на ислямските тенденции (MTI) в Тунис, който стана партия Ал Нахда през 1989 г., беше изразител на ислямския фундаментализъм през 80-те години, два пъти затворен от тунизийските социалистически правителства и избяга от страната. след като е осъден на доживотен затвор (Ал Нахда е обвинен в опит за преврат). Бежанец в Лондон, Рачид ал Ганучи се счита за най-видния ислямски лидер в изгнание и още в средата на 90-те години започва да проповядва за необходимостта от демократизиране на арабския свят. Коранът не предлага затворен поглед към света, смята той, но може да бъде интерпретиран (иджихад - концепция, оспорена от много мюсюлмански религиозни учени, улеми), за да предостави политически решения, подходящи за съвременността, и това тълкуване принадлежи на общността, а не на елитите (от shurab - консултация, концепция, считана за форма на "ислямска демокрация"). Разликите между Изтока и Запада, между мюсюлманите и християните са източник на сътрудничество, а не на конфликт между цивилизациите, в смисъла на Хънтингтън и ценностите на демокрацията (свобода, човешки права) могат да бъдат усвоени, включени в ислямската мисъл, точно както са били. по-рано имплантирани в християнската мисъл.
Класическият, традиционен ислям осъжда използването на религията за хегемонистични или саморитуалистични цели и това отклонение отслаби не само имиджа, но и силата на мюсюлманските лидери в съвременния свят.
Двамата "обърнати" философи и личната история на всеки от тях е емблематична за появата, поне интелектуално и дискурсивно, на либерална "Ума", като концепция, срещу която може да бъде насочен нарастващ брой мюсюлманско население привлечени, особено защото и двамата предлагат „ислямско“ решение в противовес на неоконсервативните проекти за външна „демократизация“, наложени от правителствата на САЩ или Европа.
Освен това, изхождайки от случая с Иран, очевидно е, че политизирането на религията като вектор на власт и влияние на някои мюсюлмански режими вече е станало много по-трудно за постигане. И това е особено защото същият ислям, с поне същата легитимност, се призовава от опозиционните групи да оспорва практиките на авторитарните правителства. Освен това „ислямът“ на опозицията е лишен от традиционализма на исляма на властта и по този начин придобива универсалистки валентности (за разлика от консервативните, както е дефиниран от Курцман), независимо дали е фундаменталистки или либерален.
За разлика от либералната "умма" и нарастващата подкрепа за демокрацията в арабските държави, противен феномен бележи еволюцията на част от мюсюлманските имигрантски общности в Европа, феномен, генериран и от ефектите на културната глобализация. Той може да бъде включен при появата на друга „Ума“, със същите постмодернистки амбиции, но в обратна посока, съответно като източник на радикализация, насилие и тероризъм, част от символичната война между исляма и Запада.