Преглед на документалната култура в задгробния живот - книги - FAZ
Дръзката компания, нека просто кажем, е само частично успешна. Това се дължи на неговата идиосинкратична концепция за "разказ", която всъщност не знае дали да я нарече "наивна" или "амбициозна". Авторът разказва histoires parallèles: не една история, а две. Главният герой на първото повествование е „тялото на възкресението“, над което богословите натрупват мозъка си - въображаемо желано тяло, почти „тяло без органи“ à la Deleuze/Guattari. Главният герой на втората (по-кратка) история е истинското тяло, видяно в огледалото на определени гранични ситуации: мъченичество, фрагментация в реликви, аскетизъм, мистичен „раптус“, погребение. Първо се разглежда едното, после другото: четири пъти се движи напред-назад между теологията и реалната история.
Това може да е смешно (като Ратцингер и Дешнер в двойна опаковка: първо догматичната история, после криминалната история на християнството), но се има предвид сериозно, има херменевтично-дидактически скрити мотиви. Религиозната литература не трябва да се свежда до социален контекст, а трябва да се чете според собствените си предпоставки. Този метод обаче не е убедителен в своите плодове: Той излага изречения, натрупва факти и отказва да синтезира. Твърде много повторения и детайли, твърде малко големи линии. За щастие не навсякъде: където - както в „древните“ глави - той е в състояние да се измъкне от самоналожената догма на иманентността на текста и контекста и да рискува конспект, презентацията е стимулираща и убедителна.
Развитието на християнските доктрини за възкресението - Бинум може да не направи това достатъчно ясно - се движи от „двуполюсна есхатология“ (Грешаке), от борбата и диалога между „Атина“ и „Йерусалим“. Единият полюс е елинската идея за "безсмъртие на душата", дуализъм тяло-душа, който Гнозис радикализира, за да говори за "неспособността на плътта". Някои християнски мислители имат поне една слабост към подобни спиритически решения: Произходи, например, за които цялата телесна материя „тече“ в Хераклит и оцелява само тяхната форма, eidos или „logos spermatikos“ („семената на разума“), от които идва Изчезването на половите разлики в отвъдното се затваря; или Тома Аквински, който вижда душата като единствената „форма на тялото“, изключителния гарант за идентичността.
Другата идея се основава на холистично възкресение на личността: вече осезаемо в Апокалипсисите на еврейската книга на Данаил и Енох, в ранното християнство тя е антигностично посочена за буквално „възкресение на плътта“. В откровено „материалистична“ версия той също доминира в догматичните доктринални твърдения до 13 век, които гарантират на вярващите нищо по-малко от възкресение „в самата плът, в която живеем днес“.
Първоначалната идея на Каролайн Уокър Байнъм е да прочете този хилядолетен дебат не като конфликт на концепции, а като конфликт между образи и метафори. Тогава историческата схема „спиритизъм-материализъм“ се появява в различна светлина. Както показва не само теорията за „logos spermatikos“, а по-скоро ранното християнство като цяло мисли за възкресението в символи на приказно плодородие, в притчи за естествено разпадане и ставане. За Павел (1 Кор. 15) човешкото тяло е „голо семе“, което първо трябва да умре в земята, преди Бог да му даде нов живот; апостолските отци говорят обилно за лозя, овощни градини, годишни ритми, цикли ден-нощ. Може да се добави: обнадеждаващият образ на възкресението на плътта като естествен процес носи черти на древния космос, от който произхожда. То не пита повече за идентичността на земното и отвъдното, отколкото Овидий за възможността за неговите метаморфози: предполага ги. Дали раннохристиянското „Дърво на утопията на живота“ (Ернст Блох) не се връща към идеята за земния рай, към идеала за райската градина?
Но този идеален свят се срива. За християнството III век се превръща в „епохата на страха“ (Е. Р. Додс), времето на преследване, в което църквата сега се е изправяла пред въпроса за идентичността, eksperimentum crucis. Мъченическата смърт на най-смелите от тях изведнъж изправя християните пред образи на смъртта, които вече не се занимават с естествен прираст и разпад, а с жестоко унищожаване и разчленяване. Дори смъртта в цирка и от диви животни да е била просто най-лошият от всички ужаси, тракторите на възкресението на апологетите изведнъж са пълни с причудливи дискусии по темата за канибализма и въплъщението: може да се издигнат "плътски" тези, които са от животни и хората са погълнати, чиито тела по този начин са били погълнати от материя на чуждо тяло?
Origines се бяха опитали да заобиколят проблема, като посочиха постоянния поток на цялата жива материя. Но убедителен отговор на новите страхове, твърди Bynum, са дали само изображения, които говорят за изкуствената реконструкция на твърди, счупени тела вместо меки семена. Олицетворението на възкресението сега са неорганичните символи на „ремонтираната статуя“ или „възстановения храм“, притчата за „разбитата ваза“, която пациент демиург отново закърпва. Те вече не са идеални образи като органичните утопии на плодородието, а образи на страха, по-точно: образи на страха, които трансформират травмата на разчленени мъченици (и вероятно също дезорганизацията на Римската империя, поглъщането от варварските народи) в утопии на неорганичното и минералното се опита да прогони в метафори за твърдост и изкуствена реконструкция. "Дървото на утопията на живота" се заменя с "кристала на утопията на смъртта".
От древната райска градина християнската беседа за тялото и възкресението се е спуснала в бездната на първичните страхове. Когато то се появи отново от него през романската и готическата епохи (и заедно с него фантастичните пространства на ада и чистилището), измина хилядолетие. Едва сега, в напълно променен исторически пейзаж, западното изкуство, както показва Бинум, показва възкресението на плътта. Изумително е колко тясно са свързани с късноантичните сценарии на фрагментиране и заплитане, разрушаване и възстановяване. Адът или Сатаната, архетипи на смъртта, фигура като прозяващ се, ненаситен хранопровод; В техните камери за мъчения проклетите са "физически" разфасовани, сварени и изядени. За разлика от тях, кандидатите за възкресение преминават през хранителната верига в обратна посока и биват изплювани от челюстите на дивите зверове - както някога Джонас от корема на кита. Иконографията от Средновековието визуализира литературните фантазми на една изгубена епоха.
Богословието, от друга страна, се опитва да се освободи от него. Висшата схоластика отхвърля символиката, образното мислене на своите предшественици. Вместо семена или статуи, както показва Bynum, сега хората говорят за природа и благодат, за материя и форма - без, разбира се, да избягат от апориите. Сега човек се интересува от междинното състояние на душата, отделена от тялото (онова „време-пространство“ между смъртта и Страшния съд, в което се намира и чистилището). Всъщност, така твърдят францисканците, безтелесността на душата е неестествена: на отделената душа липсва приятел и помощник, тя чувства някаква фантомна болка, дори истинско телесно желание. От друга страна, учи Тома, душата вече съдържа - като форма - тялото и е принципът на неговото единство. И така, какво все още липсва за райското щастие? Наистина ли се нуждае от тялото в приключенското общество на отвъдното? Поне душите на светците, реши папа Бенедикт XII. След разгорещен дебат през 1336 г. те не се нуждаят от него: Веднага след смъртта си, т.е. преди завръщането си в плът, те имат благословеното видение на Бог, Неговото съвършено наслаждение; след това божеството се показва, както се казва, „голо, ясно и очевидно“.
Възкресението, което всъщност беше оспорено само от еретици и радикални аристотели, изглежда имплицитно обезценено. В действителност проблемът току-що се беше изместил. Самата душа се беше превърнала в психосоматична единица, тоест способна да се наслаждава и страда. Нима бедните души на Чистилището не са страдали от физическа агония? И дали мистиката на жените и бегините не описваше небето - сливането с Бог - като „градината на земните наслади“? Докато университетските богослови разбираха visio beatifica според модела на своите съзерцателни четения, то беше „видяно, чуто и усетено във всички крайници“ (Mechthild von Magdeburg).
Сега въпросът вече не беше дали задгробният живот е „плътски“, а дали е в покой или в движение, дали е „поглед“ или „любов“. Данте опита поетичен отговор, щедър баланс между новите контрасти. По-скоро небрежно, но по-скоро еретично, той отговори и на стария въпрос за физичността на отделената душа. Кой е този, който заема тела на душите ни в царството на сенките? Никой друг, казва Данте, освен поета, който въплъщава невидимото чрез изкуството и „забравя нищото ни,/хваща сянката като твърдо нещо“ (Purg. 21, 135).
Високоучената, но тромава книга на Каролайн Уокър Байнм също неволно се подчинява на поетичен закон. Образува метафора: да казваш едно, значи друго. Защо тя не написа веднага „История на тялото в западното християнство“? Защо отклонението чрез догма? Тя има материали за едно нещо, но всъщност изобщо не говори за другото. Вярвала ли е може би, че невидимата ръка на догмата автоматично ще създаде ред в дрънкането на гласове от миналото? Вярно е: В главата на читателя, ако той има малко въображение, друга невидима ръка добавя текстовете към картини от миналото, които не разказват съдържание, но ходът на самата древно-средновековна мисъл прави нейните странни преходи видими: от идеални изображения Първични страхове, от главни раждания до екстази.
Каролайн Уокър Байнъм: „Възкресението на тялото в западното християнство“. 200-1336. Columbia University Press, Ню Йорк 1995. 384 стр., 36 болести., Твърди корици, 29.95 американски. долар.
Възкресението на тялото в западното християнство