Имунитет и заразяване SpringerLink
Обобщение
Много от съображенията, включени в тази статия, са вдъхновени от дискусиите във Франкфуртската работна група по политическа теория и философия.
1 Ако видите нещо, кажете нещо (страхът от заразяване като патология на имунитета)
Така че, докато връзката на общността и имунитета е конститутивна - няма общност без имунизация и обратно - все още е истински историко-политически въпрос как конкретна общност действа по тази връзка. Едва в съвремието, твърди Еспозито, концепцията за имунитет се е превърнала в централна политическа парадигма, на която други функции на общността са радикално подчинени. За това той предлага редица обяснения, най-важното от които е частната структура на римското право, от една страна, и появата на биополитика, от друга. 8 Esposito изглежда вижда социалното развитие, което лежи в основата и ускорява и двата процеса в прилагането на капитализма. Специфична субективност съответства на капитализма, към който безусловната благодарност, към която кани комунитарният дар, стана непоносима и чиято най-важна психологическа подкрепа е страхът от заразяване с общността:
Хората стават наистина модерни [...] само когато са превантивно освободени от „вината“, която ги обвързва един с друг. Когато бъдат освободени, освободени, освободени от този контакт, който застрашава тяхната самоличност, като ги излага на възможен конфликт със съседа си. Заразата на връзката. (Esposito 2004a, стр. 26.)
Защото съвременният човек (който, може би може да се каже, homo oeconomicus) обвързва всяка услуга с цена, дълговете, които дължи на другите и на общността чрез подаръците, получени от тях, и конфликта, произтичащ от връзката, са за него неизбежно носи със себе си на другите се превърна в налагане. Имунитарната парадигма позволява на хората да се освободят от тази общностна тежест, като преустановят първоначалните мунуси. По този начин може да възникне онова, което Маркс описа като съвкупност от изолирани монади: общество, което, парадоксално, се държи заедно именно чрез отделянето на човека от човека и от общността и което следователно е изключително антисоциално. 9 Еспозито го казва по следния начин: „Вие живеете в и чрез отказ от съвместен живот.“ 10
2 злодей, който съм. Иронията на фармацията
Но кой всъщност има право да бъде прав или да вземе правото, да си даде право, да се припише и да управлява по суверенен начин? Вземете го уверено? (Дерида 2006, стр. 7.)
Правото да си дадеш правото само по себе си не може да бъде законно; то се основава на извън- или предсъдебно правомощие. Самият акт на приписване на правото на себе си и перформативно изключване на измамните държави от сферата на законното управление е възможен само чрез използването на точно това незаконно структурирано насилие, в което се обвиняват измамните държави:
Така че има само измамни състояния, in potentia или in actu. Държавата е злодейска. Винаги има повече измамни държави, отколкото си мислите. (Дерида 2006, стр. 144.)
Деконструкцията тук има за цел да направи противоположността на приятеля и врага несигурна, по-точно: при скандала с тяхната непротивопоставяне.
3 Лек за Карол. Има ли неавтодеструктивен комунитарен имунитет?
С оглед на структурния (или „социално-онтологичен“) статус на подобни описания възниква проблемът с възможните алтернативи и конкретни политически перспективи. Основният въпрос на Еспозито е съответно: „Как да атакуваме имунизацията на живота, без да го превърнем в произведение на смъртта?“ 27 И на друго място той формулира:
Има ли прекъсване - или поне проблематизиране -, което да се разглежда по всяко време в диалектическия кръг на защита и отрицание на живота? Може ли животът да бъде запазен под форма, различна от отрицателна защита? (Esposito 2004b, стр. 26.)
Ако, както твърдяха Еспозито и Дерида, не може (и не трябва да има) общност без имунитет, без сигурност и защита, тъй като връзката на общността и имунитета е структурна, тогава отговорът на тези въпроси може да бъде разбира се не веднага положително. Не можем просто да изскочим от този контекст, не можем просто да оставим настрана страха си от инфекция или да решим да не приемаме въпросите за сигурността толкова сериозно - защото всъщност животът без имунитет би бил нежив. Следователно Еспозито не се занимава с разпадането на тази фундаментална връзка, а първо с „задълбочаване на вътрешното си противоречие“ 29, т.е. с философско-теоретична работа чрез утвърдени политически съчетания, които биха могли да допринесат за повишена чувствителност към насилствените отношения, приложени в имунизационната парадигма . Това обаче не означава, че подобно отражение на практика не би трябвало да има последици, тъй като, както Esposito ясно показа в своите съвременни диагностични анализи, съществуват значителни разлики в начина, по който конкретни общности организират своите имунизационни ефекти.
При първото изследване на Дерида на концепцията за автоимунитет, тя се характеризира с по-силна амбивалентност, отколкото е в последните му, най-ясно „политически“ писания (амбивалентност, която често не се взема предвид достатъчно в рецепцията). В своя текст „Вяра и знание“, принос към разговора, проведен в Капри през 1994 г. с Джани Ватимо и други относно религията, той прави още по-кратка разлика между автоимунитета и имунитета. Религията, според Дерида, се имунизира, но това е от решаващо значение: тя също се имунизира срещу собствената си имунизация.
Той отделя свой собствен антидот, но също така и собствена автоимунизираща сила. Намираме се в област, в която всяка самозащита на здравия и защитения, на светия (светия) и свещения (светия) трябва да се защити срещу собствената си защита, срещу собствената си полиция, срещу собствената си защитна сила, срещу собственото си par excellence, означава: срещу собствения имунитет. (Дерида 2001, стр. 71.)
Подобно на Еспозито, Дерида черпи своите образи тук от областта на биологията. Точно както биологичният организъм има средства за неутрализиране на собствените си антитела - които не са насочени срещу самата болест, а срещу собствените си защитни реакции - общността (в случая общността на вярващите) също разработва определени процеси за да спре собствените си имунизационни правомощия.
Както е известно, процесът на автоимунизация [...] се състои в това, че живият организъм се предпазва от собствената си самозащита, като унищожава собствената си имунна защита. (Derrida 2001, стр. 72.)
Както по-късно Дерида подчертава все по-ясно, автоимунитетът в основата си има суицидна тенденция, тъй като инхибира или разрушава социалните защитни механизми (затова Дерида говори и за „инстинкта на смъртта“ по отношение на автоимунизацията). Но ако някой прочете ранните си забележки в светлината на Еспозито, става ясно, че точно тук се крие възможност. Тогава автоимунитетът може да се разбира като смисъл, че демокрацията трябва да се защити срещу собствената си защита, че трябва да мобилизира сили, за да неутрализира собствените си компоненти на имунитета. За Дерида имунитетът е противоположен на това, което той нарича „месиански“ или „справедливост“; Справедливи могат да бъдат само онези, които са готови да се отворят за другия в неговата особеност и по този начин във винаги заплашителната му алтернативност, да го допуснат и вземат предвид. Следователно унищожаването на имунитета има не само отрицателни последици - като заплаха или унищожаване на държавата или по-конкретно на човешкия живот - но също така гарантира възможността за справедливост:
Това свидетелство, обръщайки се срещу себе си, поддържа автоимунната общност жива, тоест: отворена за нещо друго, което е повече от себе си - отваряне към другия, към бъдещето, към смъртта, към свободата, към идването или към любовта от другата - до пространството и времето на генериращ дух месианик отвъд всички месианства. (Дерида 2001, стр. 85.)
Няма общност без имунитет, няма имунитет без автоимунитет - но това също означава, че самият имунитет е подчинен на по-висок закон, който осигурява възможността за общност извън имунитарните процеси. Само защото съществува възможност за заразяване и „радикално зло“, има свобода и следователно общност. Ето защо имунитетът никога няма да може напълно да източи тъканта на обществото. 30-ти
Еспозито дава тази мисъл, която в началото изглежда само систематична, по-силна политико-практическа гледна точка. В края на втората част от трилогията си "Имунитас" той открива своеобразен контра-образ на имунитарния фантазъм по време на бременност. Защо плодът не се бори и не се отхвърля като чужд от тялото на майката (или тялото на майката от имунната система на ембриона)? Отговорът е, че тялото на майката развива определени хормони, които неутрализират собствените му антитела:
Накратко, докато имунизира срещу другия, имунизира срещу себе си. Той се имунизира срещу твърде много имунизация. (Esposito 2004b, стр. 239.)
Бележки под линия
Вижте цялостния поучителен преглед от Setton 2011 .
Статиите на Campbell (2008) и Celikates (2008) дават добър преглед на работата на Esposito, вж. също и собствения преглед на Еспозито за неговите теоретични "Паркури" (2010c).
Тази концепция за общност със сигурност има далечни последици от гледна точка на философията на темата, която в този момент не може да бъде разгледана с необходимата дълбочина. Тук Еспозито се позовава на етиката на Симоне Вайл, която мисли за хората не от гледна точка на техните права, а на задълженията им: „Погледнато изолирано, човек има само задължения [...]“ (Weil 2011, стр. 7). Следователно Esposito заключава: „Но да кажеш, че ти си обект на мито - или по-точно, подчинен на мито - означава, че ти не си нищо друго, освен субект на собственото си отчуждаване.“ (Esposito 2004b, стр. 36).